一方面是以新理学著称的冯友兰对朱子哲学的定位。

【10】择善，是好学的表现，是知。但无论是以天下为一家，抑或是以中国为一人，变理想为现实，人与天地参的文化心理认同与形上理论支撑不可或缺。

19 《礼记正义》，北京大学出版社1999年版，第1422页。笃行，是固执践履所知。【16】大德者，是与天地合其德的圣人，其显著的美德，是其善处人事、承受福禄于上天的前提基础。综而言之，《中庸》肯定诚是贯通天人的中介，人通过诚之的努力，顺天应时、经纶天下，就能够实现与天地相参。天道与人道是一而二、二而一的关系。

诚是真诚无妄的自然存在，是本然。如此，方可实现天下为公的大同理想。所谓觉悟，正是针对人的这种新的精神能力与倾向而言者。

同时，亦使心、性具有神圣性，而不是一种心理学之物质存在。在庄子之前，七十子后学即说出了类似之意思。他说：从思想史德发展来看，天人之分与天人合一总是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分。这是七十子后学盛言有天有人，天人有分之根本用心所在。

[28]魏启鹏：《简帛文献五行笺证》，中华书局2005年版，第127页。上帝贤汝，毋贰尔心，此之谓也。

[②]其实，孔子、曾子，乃至其后的思孟学派俱不是严格意义的理论家，因此，心性论的出现并非是仁学建构的需要，乃是弘教的需要。原书中之文献有不少括号，为了便于读者阅读，引据到本书时，俱作了删除。天人固不同，但人受造者，故不可能与天完全无关。[24]魏启鹏：《简帛文献五行笺证》，中华书局2005年版，第117页。

（朱熹：《论语精义》卷第十下） 可见，人只有通极于天命，才不至于成为世间之见害必避，见利必趋的竞利者，才能成为一个神圣的生命，这是孔子自身印证到的。七十子后学作为第一代弘教者，通过其受造感，首先感受到了神圣者——天之实有，既而体会到天人之不同。关键词：七十子后学 受造感 天 心 性 一、作为第一代弘教者的七十子后学与弘教模型之问题 郭店楚简是七十子后学的作品，这大概在学界已形成共识。可见，人之所以为人，物之所以为物，俱在于天所赋予之性，而德正是靠这个性去成就的。

丁四新的以上论述都是极有见地的。七十子后学作为弘教者，首先要做到这一步，不然，生命自身向上通达的力量开发不出来。

（《荀子?宥坐》） 自然生命之凶吉祸福，都是没有一定的，中国传统有听天由命之说，即谓此也。[⑥] 因此，这里的天人有分，乃是基于人之受造感（偶在性）而来之觉悟意识，其终极目标乃在通达于神圣者，即人现实中是一个有限的存在，并非一个现成的神圣者，需要有所努力与作为才能通达神圣者，故后文有察天人之分，而知所行矣。

心切就人之大能讲，是天人贯通之动力。这样，在孔子看来，世间之人只有开发其内在大能而通极于天命，人方始为人，故整部《论语》以不知命，无以为君子收结，杨龟山释此句曰： 夫《论语》之书，盖圣贤之微言，为学之大方也，其言性与天道备矣。[③]奥托所说的神秘者就是神圣者，在中国常名之曰天。[④]鲁道夫?奥托：《论神圣》，成穷、周邦宪译，四川人民出版社1995年版，第12页。下面一段话，即是孔子对其有限性与受造性的体证： 子畏于匡。天生人成意味着，人的一切道德禀赋都来自于天，此谓天生也。

七十子后学以其强烈之受造感，通过天人相分而在生命里开启一种精神维度而通达于天，故天人相分必走向天人合一。这里不妨借用基督教哲学家拉纳的话加以说明： 人必须按其所得偶在性承担他的此在，以便使自己成为人的此在，也就是说使自己面对着必然加以肯定的在的照亮状态。

下文上帝贤汝，毋贰尔心，这意思是，上天给了每个人这样一个心，只要在心里做工夫就行了。但是，人要通极于神圣者，却不是一件容易的事，它依赖人之觉悟，而觉悟的第一关，就是要正视人的有限性与受造性，孔子说他五十而知天命，说明他对于人之受造性至五十岁方才完整地理解。

[⑨]这句话与《庄子?大宗师》中的那句话极其相似，且比庄子所说更为清楚，七十子后学明确告诉我们，只有在天人相分之后，我们才能知道什么是道，什么是命。（梁涛：《郭店楚简与思孟学派》，中国人民大学出版社2008年版，第466页。

[⑦]李泽厚：《初读郭店楚简印象记要》，《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版，第209页。但必须指出的是，七十子后学言天人有分，并不是一分分到底，而是为了更好地天人合一，即为人之通达于天作必要的准备，依拉纳的话说就是：人借助于其被造物的在之质素永远不可能对活的上帝所可能发出的启示无动于衷。[19]杨泽波即认为儒学中的天乃借天为说，实则无所谓天，亦不需要天，儒学中的性、心俱是境性的，俱可生长，而无先天性。（朱熹：《论语精义》卷第五上）尽管利、命、仁皆孔子所罕言，然其间之区别甚大，利乃世俗者，故孔子不欲言，至少不欲屡言之。

但若不牵连着天而言心、性，则心、性亦会被物化，即心理学化，由此，儒家的道德必是经验性的世俗道德，决无超越的神圣性。[23]魏启鹏：《简帛文献五行笺证》，中华书局2005年版，第116页。

而命与仁乃超越者，为无法言者，然却可实践地体会之、表现之。它意味着神秘已开始在心灵面前隐隐浮现，已开始拨动感受之弦。

[20]又曰：有天有命，有命有性，是谓生。[⑧] 人由受造感而意识到天人相分，所谓分就是意识到自己的有限性而面对神圣者而来的战栗、敬畏，由此开发出人的一种新的精神能力与倾向

从郭店儒家简的材料看，七十子后学作为第一代弘教者，已经以天、心、性作为基本范畴，来弘扬孔子天人性命之教了。有其人，无其世，虽贤弗行矣。因此，正视人之受造性，乃人觉悟之第一步，或者说，一旦人有受造感，则必有神圣者之出现。同时，使心、性获得了神圣性，而不是一种心理学的物质存在。

[22]李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第103页。他说：知天之所为，知人之所为者，至矣。

[13] 丁四新还进一步指出，若不能明于天人相分，恐怕知道、知命是不可能的。[19]杨泽波即认为儒学中的天乃借天为说，实则无所谓天，亦不需要天，儒学中的性、心俱是境性的，俱可生长，而无先天性。

上帝贤汝，毋贰尔心，此之谓也。（《荀子?宥坐》） 自然生命之凶吉祸福，都是没有一定的，中国传统有听天由命之说，即谓此也。